«موضوعیت زنانه»

حرکت‌های اجتماعی و سیاسی زنان با هویتی متفاوت پیش از تاریخ تجدد هم وجود داشته است، اما با آغاز تاریخ جدید غرب، فمینیسم فعالیت‌های زنان طی تاریخ را ذیل تاریخ فمینیسم بازخوانی کرد و پیشینۀ تاریخی خود را گسترش داد. در ایران نیز فمینیست‌های ایرانی در این زمینه و با تحلیل گذار فمینیسم از دوران کودکی به بزرگسالی، فعالیت‌های زنان ایرانی در دورۀ مشروطه را ذیل همین عنوان بازخوانی کردند.

اما آیا می‌توان تمامی فعالیت‌ها و اقدامات زنان تا پیش از تجدد را فمینیستی تلقی کرد و ناشی از نوعی خودآگاهی فمینیستی دانست؟ در این معنا آیا می‌توان گفت که اساساً پدیده‌ای باعنوان «جریان اجتماعی ـ سیاسی زنان مسلمان» تحقق‌یافتنی است؟ طرح این پرسش که «آیا جنبش زنان مسلمان از نظر مفهومی درست، و از نظر تاریخی تحققیافته یا تحقق‌یافتنی است؟» نیازمند تأمل در برخی مبادی مسئله است تا از التقاط و تحریف در تاریخ به‌دور مانده باشیم.

دقت در حضور سیاسی و اجتماعی زنان ایران در دوره‌های گوناگون تاریخی، ما را متوجه این اختلاف بنیادین می‌کند که فعالیت‌های زنان پیش و پس از تجدد ماهیت کاملاً متفاوتی دارد. شاید بتوان مهم‌ترین وجه اختلاف را در «موضوعیت» و «سوژۀ زنانۀ» فعالیت‌های فمینیستی دانست. تبیین درست این وجه اختلاف نیازمند نظر به مبانی فکری و فرهنگی تاریخ تجدد است.

چرا و از چه زمانی زن و زنانگی «موضوعیت» می‌یابد و زن به عنوان فاعل خودبنیاد شناسایی می‌شود و در مقام سوژه قرار می‌گیرد؟ آن‌چنان که مطالعات تاریخی نشان می‌دهد، تا پیش از ظهور فمینیسم نمی‌توان چنین وضعیتی را مشاهده کرد. اما ذیل تاریخ تجدد است که فمینیسم به منزلۀ ایدئولوژی نوینی، مَظهر و مُظهر این خودبنیادی زنانه گردید.

با آغاز تاریخ جدید غرب، خودبنیادی انسان مدرن و نیست‌انگاری وجود در ساحت هستی‌شناسی به قدس‌زدایی و سکولاریسم انجامید. در ساحت انسان‌شناسی، انسان حیوان دوپا، مادی و ابزارسازی است که هویتی جز سیطره بر طبیعت و انباشت هرچه بیشتر سرمایه ندارد و در ساحت معرفت‌شناسی نیز رأی به نسبیت معرفت و بحران حقیقت می‌دهد.

با قدس‌زدایی از عالم و خودبنیادی انسان مدرن، انسان ملاک حق و باطل گردید و ترسیم نظام حقوق و قوانین نیز برعهدۀ او گذاشته ‌شد، اما ازآنجاکه ــ برخلاف ساحت معرفت ــ نمی‌توان در ساحت قانون‌گذاری دچار نسبیت بود، توافق متکی به قدرت انسان‌ها، تعیین‌کنندۀ حقوق و قوانین شد. از همین روست که سازمان ملل، متکی به روابط قدرت، به تدوین حقوق بشر دست زد.

هیچ مبنا و ملاکی به جز توافق انسان‌های سازمان مللی برای تعیین حقوق انسان‌ها وجود ندارد و به همین دلیل انسان اروپایی و امریکایی محق‌تر از انسان فلسطینی و افغانی و عراقی است. در ساحت سیاست نیز توافق انسان‌های صاحب قدرت و ثروت ــ مجتَمع در احزاب ــ به نام دموکراسی، امور سیاسی کشورها را رقم می‌زند.

ایدئولوژی‌های عالم جدید برآمده از خودبنیادی انسان مدرن و نظریه‌های جانشین شریعت‌های آسمانی برای تغییر جهان هستند؛ زیرا انسان خودبنیاد مبنای همه چیز است و همه چیز در نسبت با او تعریف می‌شود. فمینیسم نیز، به منزلۀ یکی از ایدئولوژی‌های عالم مدرن، محصول خودبنیادی زنانۀ عالم مدرن است. زن، در حکم فاعل خودبنیاد شناسایی و در مقام سوژۀ زنانه، به تفسیر زنانه از عالم دست می‌زند و معرفت فمینیستی شکل می‌گیرد.

بر این اساس ایدئولوژی فمینیسم نیز به منزلۀ یکی از ایدئولوژی‌های عالم مدرن دارای این ویژگی‌ها خواهد بود و بنابراین ماهیت متفاوت آن را با سایر فعالیت‌های زنان در همین محورها می‌توان جستجو کرد.مهم‌ترین وجه اختلاف فعالیت‌های فمینیستی از غیر آن «موضوعیت زنانه» است و موضوعیت زنانه محصول اومانیسم و خودبنیادی زن مدرن است.

با تأمل در تاریخ غرب مدرن، آغاز فمینیسم و تداوم آن را در موضوعیت یافتن «زن» می‌توان دید. به عبارت دیگر زنان در فعالیت‌های فمینیستی اصالت پیدا می‌کنند و همۀ مطالعات، مطالبات و فعالیت‌ها با موضوعیت «زن» سامان می‌یابد؛ حق رأی زنان، حق تحصیل زنان، حق اقتصادی برابر زنان، حق مالکیت زنان بر بدن خودشان ــ و لزوم تمکین نکردن از شوهر ــ و … .

در فعالیت‌های غیر فمینیستی، اگرچه ممکن است «فاعلیت»، زنانه باشد، «موضوعیت» الزاماً زنانه نخواهد بود و «سوژۀ زنانه» نیز وجود نخواهد داشت. موضوع فعالیت‌های غیرفمینیستی، مسائل واقعی جامعه است. البته ممکن است یکی از مسائل جامعه مشکلات زنان باشد، اما به هرحال این مسئله در یک کلیت طرح شده است و به همین دلیل «موضوعیت زنانه» نخواهد داشت. بر این اساس جنبش زنان مسلمان ماهیت غیرفمینیستی دارد و درواقع موضوعیت زنانه ندارد.

وجوه دیگر تفکیک فعالیت‌های فمینیستی و غیرفمینیستی، ذیل همین تمایز بنیادین شکل می‌گیرد، اما ازآنجاکه طرح آن سبب تسهیل این تمایزیابی می‌شود خالی از فایده به نظر نمی‌رسد.وجه دیگر تمایزیابی حرکت‌های زنان، وابستگی نظری و همچنین تشکیلاتی جریان فمینیستی به غرب است. جریان‌های غیرفمینیستی برخاسته از بدنۀ جامعه و درگیر با مسائل و دغدغه‌های واقعی جامعه‌اند و به‌لحاظ نظری نیز ریشه در مبانی اندیشه و فرهنگ خود دارند.با جریان‌شناسی فعالیت زنان در دورۀ مشروطه می‌توان وجوه تمایز پیش‌گفته را بازشناسی کرد. در این سیر دو جریان را می‌توان از یکدیگر بازشناخت؛ جریان زنان مسلمان و جریان فمینیستی زنان.

براساس مطالب پیش گفته، چهار عامل اساسی در جریان «زنان مسلمان» مشاهده می‌شود که در جریان فمینیستی وجود نداشت؛

۱٫حضور جدی و مؤثر علما در ایجاد حرکت زنان؛ ۲٫ شکل‌گیری این فعالیت‌ها هماهنگ با مسائل و موضوع‌های واقعی جامعه و همراه با بدنۀ مردم. ۳٫ ضد استعماری بودن فعالیت‌ها. ۴٫ فقدان موضوعیت زنانه. حرکت مؤثر زنان مسلمان در رویدادهای تاریخی گریبایدف، تحریم تنباکو، اعتراض به کمبود و احتکار نان، تأسیس بانک ملی، کمک برای مقابله با روس‌ها و … همگی از این چهار عامل اساسی برخوردار بودند.

در هیچ یک از این فعالیت‌ها «زن» موضوعیت نداشته و همین نقطۀ تمایز جدی با فعالیت‌هایی است که پس از این ذیل جریان روشنفکری سکولار و با قوت گرفتن مشروطه شکل گرفت. متکی بر مبنای پیشین، تعابیری چون «فمینیسم اسلامی» یا «جنبش زنان مسلمان» که «زن» در آنها موضوعیت دارد التقاطی بوده و به دلیل غفلت از ماهیت فمینیسم به کار می‌رود.جریان دوم جریان فمینیستی است. این جریان به طور ویژه با تأسیس مدارس دخترانه، نشریات زنان، انجمن‌های زنان و فعالیت‌هایی با موضوعیت «زن» متمایز می‌گردد. در این جریان «سوژۀ زنانه» و «موضوعیت زنانه» عامل تمایز است.

جریان فمینیستی زنان، ذیل تاریخ جدید غرب و همچنین موضوعیت یافتن زن شکل می‌گیرد و مسائل ویژۀ تاریخ تجدد را پوشش می‌دهد. اینکه مسئلۀ «نقص عقل زنان» در دورۀ جدید تا این حد اهمیت یافته متأثر از شرایط جدید عالم مدرن است.غلبۀ عقلانیت ابزاری در دنیای مدرن و همچنین تسلط معرفت عقلی بر معرفت شهودی و قلبی، از نتایج تاریخ جدید است.

تا پیش از تاریخ جدید، معارف شهودی و قلبی جایگاه مهمی در زندگی انسان‌ها داشته است و در معارف دینی نیز قلب، جایگاه تعقل به شمار می‌آید (لهم قلوب یعقلون بها)، اما در تاریخ جدید با خرافه خواندن این معارف، معرفت عقلی و استدلالی غلبه کرد؛ البته انحطاط تاریخ تجدد به جایی رسید که از معرفت عقلی و استدلالی نیز چیزی جز عقلانیت ابزاری باقی نماند. متأثر از این وضعیت است که ضعف عواطف و احساسات در مردان نقص به شمار نمی‌آید، اما نقص عقل زنان یکی از مسائل جدی جریان فمینیستی می‌گردد.

همچنین مسائل دیگری چون حق رأی زنان، حق تحصیل زنان، حق اقتصادی برابر زنان، حق مالکیت زنان بر بدن خودشان، و … ذیل مطالبات تاریخ جدید و در نسبت با ایدئولوژی فمینیسم سامان می‌یابد. این در حالی است که مطالبات جریان زنان مسلمان، از بطن جامعه جوشیده و شکل گرفته است.وجه تمایز دیگر علاوه بر وابستگی نظری، وابستگی تشکیلاتی و سازمانی به جریان‌ها و سازمان‌های غربی است. اینکه بسیاری از فعالیت‌های فمینیستی، اعم از انجمن‌ها، مدارس و نشریات زنان، در جریان‌های فراماسونری، کلیساهای مسیحی و … ریشه دارد تأییدکنندۀ تمایز آن با جریان زنان مسلمان است.

با توجه به وجوه تمایز یادشده، می‌توان با رهایی از هژمونی تاریخ‌نگاری روشنفکری به تحلیلی مطابق واقع از جریان‌ها و ماهیت فعالیت زنان در دورۀ مشروطه دست یافت. با مرور رویدادهای مشروطه و تذکر به این وجوه تمایز، به هیچ روی نمی‌توان مشروطه‌خواهی زنان و حتی شرکت آنها در مدارس، انجمن‌ها، نشریات و … را هماهنگ با جریان فمینیستی مشروطه تلقی کرد.

در ماجرای مشروطه مفاهیم چند پهلویی مثل آزادی و مساوات، التقاطی را پدید آورد که روشنفکران را بر سر سفره مردم و علما میهمان کرد.علمای شیعه در دوره قاجار الگوی فقیه ـ سلطان دوره صفویه را ــ که حداقل انتظار علما را تأمین می کرد‌ ــ غیرقابل تحقق دیدند و فشار برای انجام اصلاحات در کشور را آغاز کردند. این روند با طرح مسئله تأسیس عدالت‌خانه برای اجرای عدالت و جلوگیری از ظلم مأموران حکومتی آغاز شد. با دخالت و نفوذ روشنفکران شعار مشروطه جایگزین شعار عدالت‌خانه شد.

مفاهیمی مثل مشروطه، آزادی، عدالت و مساوات که در کنار یکدیگر به کار می رفت و به قول شیخ فضل الله آن قدر جذاب بود که هرکس از ظن خود با این شعارها یار می شد.علمای نجف به دلیل دوری از فضای ایران و عدم آشنایی با غرب مدرن از الفاظ مشروطه، آزادی و مساوات برداشتی دینی داشتند. ایشان در رساله ها و نامه های گوناگون انطباق این مفاهیم با دیانت را اثبات می کردند و از ضرورت پیگیری این شعارها برای تحقق اسلام سخن می‌گفتند.

علما از بُعد آزادی رفع ظلم شاه را مطالبه می کردند و روشنفکران آزادی از قیود دین را، علما از بُعد مساوات برابری همه ــ حتی شاه ــ در برابر قانون خدا را اراده می کردند و روشنفکران رفع همه قوانین اسلامی را که به موجب آن کافر و مسلمان و زن و مرد احکام متفاوتی داشتند. مطالعه رساله «تنبیه الامه و تنزیه المله» میرزای نایینی و بیانیه ها و نامه های متعدد مرحوم آخوند خراسانی مؤید این مطلب است که علما اجرای احکام دین را می خواستند و به‌هیچ‌وجه مطالبات روشنفکران را فهم نمی کردند.

روشنفکران چنان فضا را مبهم و غبارآلود کرده بودند که بازگشت شیخ فضل الله از شعار مشروطه خواهی و تذکرات وی به علمای نجف نیز سودی نبخشید. مرحوم آخوند خراسانی و شیخ عبدالله  مازندرانی و میرزای نایینی بارها و بارها طی بیانیه ها و نامه هایی مخالفت با مشروطیت و مجلس را در حکم محاربه با حضرت ولی عصر(عج) و صاحب شریعت و دفاع از مشروطه را در حکم یاری رساندن به ایشان خواندند. (برای نمونه رجوع کنید به: مذاکرات دارالشورای ملی، ۳ جمادی‌الثانی ۱۳۲۵، روزنامه رسمی، ص۲۱۲)

تنها پس از پیروزی نهضت مشروطیت و غلبه روشنفکران بود که ماهیت این جریان بر علما روشن شد. نامه ها و بیانیه های آخرین مرحوم خراسانی سرشار از ابراز نگرانی از ضدیت های روشنفکران با دین است و پشیمانی ایشان را در این متون می توان حس کرد.بنابراین مردم نیز در انقلاب مشروطیت برای دفاع از ارزش های دینی مورد تأکید علمای نجف حضور یافتند و نمی توان حرکت عمومی مردم را در راستای دموکراسی خواهی و گرایش به غرب تحلیل کرد.

حمایت زنان از مشروطه و فعالیت های گسترده ایشان در نهضت مشروطیت نیز در راستای حمایت از علما و عمل به تکلیف شرعی اتفاق افتاد. نمی توان از سر ساده‌لوحی یا غرض ورزی با نادیده گرفتن تجربه هایی چون حکم تحریم تنباکو، حرکت عمومی مردم در دفاع از مشروطه را در راستای تجددطلبی تحلیل کرد. بر این مبنا فعالیت های زنان را نیز نمی توان فمینیستی خواند.حرکت گسترده زنان در مقطع انقلاب مشروطه همرا با بدنه عمومی جامعه و در راستای تحقق آرمان های دینی و در حمایت از احکام و فتاوای علمای نجف شکل گرفت و نمی توانست فمینیستی باشد.

سیدعلی متولی امامی

منبع:ماهنامه زمانه شماره ۱۰