اومانیسم از پاسخ ابتدایی ترین پرسش های مربوط به انسان ناتوان است

۲٫ فردگرایی

اومانیسم در ادامه حیاتش، با تمام بلند پروازی هایی که داشته است، حتی از پاسخ به ابتدایی ترین پرسش های مربوط به انسان ناتوان ظاهر شد و به تبع آن، نتوانسته نسخه های متقن و مشخصی برای زندگی انسان به دست دهد. بدین روی، مکاتب و نظریه های بسیار متنوع، متعارض و حتی متضاد از دل آن بیرون آمده است؛ مکاتبی که هرکدام ادعا می کند انحصاراً الگوی زندگی مطلوب را در اختیار دارد. یکی از سؤال هایی که اومانیست ها با آن مواجهند این است که آیا اصالت با فرد است، یا جامعه؟

در پاسخ به این سؤال، لیبرالیسم با اعتقاد به اصالت فرد، فردگرایی را مبنا و اساس خود قرار داد. بنابراین، لیبرالیسم با عینک فردیت، به عالم و انسان می نگرد. به عبارتی دیگر، فردگرایی هسته مابعدالطبیعی و هستی شناختی اندیشه لیبرالی و شالوده وجوه اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آن است (وینست، ۱۳۷۸، ص ۵۴). لیبرالیسم با اتخاذ این مبنا، هرچند فی الجمله معنای محدود و قابل فهم تری از انسان ارائه داد، ولی هرگز نتوانست برای اتخاذ این مبنا، دلایل متقنی ارائه دهد. او حتی در نشان دادن معنای فردیت نیز ناتوان ظاهر شد.

البته قابل توجه است که فردگرایی با تمام ابهام هایی که دارد، دارای این معنای تقریباً روشن است که فرد به لحاظ هستی شناختی، بنیادی تر و مقدم بر جامعه بشری و نهادها و ساختارهای آن است و به لحاظ اخلاقی و حقوقی نیز باید بر جامعه یا هر گروه جمعی دیگر اولویت داشته باشد. فردگرایی در دل خود، لوازم و نتایج سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، اخلاقی و دینی فراوانی دارد.

اثر بارز و ملموس آن خودمختاری و خودآیینی فردی است. طبق این اصل، فراتر از اصالت یافتن انسان در برابر خداوند، اصالت از آن فرد است (آربلاستر، ۱۳۷۷، ص ۲۰؛ نصر، ۱۳۷۴، ص ۲۹۵)؛ یعنی هر کس باید در تمام شئون زندگی اش اصالت را به خودش بدهد. به عبارت دیگر، رفتار منطقی فردی ایجاب می کند نه تنها در زندگی اش، خدا را در نظر نگیرد، بلکه حتی اصالتاً به دیگر انسان ها نیز نباید توجه کند. لازمه طبیعی این سخن اتخاذ رویکرد ابزاری از جانب انسان به همه چیز و همه کس است.

ایدئولوژی فردگرایانه به سبب اصالتی که به فرد داده، نه تنها از خدا، بلکه از جامعه انسانی نیز عبور می کند؛ برای او نه تنها آزادی در برابر خدا، بلکه حتی آزادی از قیود اجتماعی نیز حقی مسلّم تلقی می شود. او حق دارد در تمام رفتارهایش آزاد باشد و منافعش را آن گونه که خود می خواهد، پی بگیرد. بدین روی، تمام خصوصیات فرد، از قبیل جدایی او از جهان طبیعت و همنوعانش، خودپرستی او، غرایز و امیال او، نفرت و انزجار او، آرزوهایی که به او حیات می بخشند، و خودمختاری عقل و اراده او همگی به اندیشه اجتماعی، اقتصادی و سیاسی لیبرالی راه یافته است. بدین سان، در عقلانیت لیبرالی، من محور همه چیز است؛ هم فاعل است، هم غایت و هم هدف (پوپر، ۱۳۶۴، ص ۲۷۷).

ازآن رو که سرمایه داری در کنار فردگرایی عنصر دیگر لیبرالیسم به شمار می رود، ترکیب این دو موجب شده است فردگرایی لیبرالی به فردگرایی مالکانه و سرمایه محور تبدیل شود. با این ترکیب، ارزش افراد بستگی تامی به میزان مالکیت آنها دارد و نتیجه طبیعی آن، این است که فقرا به لحاظ ارزشی، در سطحی نازل نسبت به سرمایه داران قرار داشته باشند. از همین جاست که لیبرالیسم با دموکراسی فاصله می گیرد و نمی تواند به صورت اصولی و بنیادی دخالت یکسان فقرا با سرمایه داران را در جهت دهی نظام سیاسی بپذیرد.

شالوده اصلی و زیرین فردگرایی مالکانه نخست از سوی هابز مطرح شد و در ادامه، دیگر متفکران لیبرال، از جمله لاک، هیوم، بنتام، آدام اسمیت، اسپنسر، و جان استوارت میل، آن را تقویت کردند و لیبرال ـ دموکراسی را بر پایه آن سروسامان دادند. از نظر هابز، انسان همانند کالایی است که می توان برای او بر اساس نظام عرضه و تقاضا، تعیین قیمت کرد.[۶] لاک، که نظریه فردگرایی مالکانه و نظریه قرارداد اجتماعی هابز را پذیرفته بود، در تلفیق میان این دو، اولاً، مالکیت را در صدر حقوق فرد قرار داد.

ثانیاً، قرارداد اجتماعی را چنان تعریف کرد که در آن نقش اساسی و تعیین کننده از آنِ مالکان و سرمایه داران باشد. تجویز حضور فقرا و توده ها حول میز قرارداد اجتماعی، نه با مبانی لاک سازگار بود و نه با عملکرد او که از راه خرید و فروش برده امرار و معاش می کرد. اگر چنین چیزی مورد نظر لاک بود، لازم بود دولت لاکی همانند دولت هابزی کوچک و کم مسئولیت نباشد. نقش برجسته عنصر مالکیت در اندیشه لاک موجب شده بود دولت مورد نظر وی ـ دست کم ـ مسئولیت ها را بر دوش بگیرد و تنها به حراست از دارایی ها و اِعمال داوری هنگام بروز اختلاف میان شهروندان بسنده نماید.

جان استوارت میل، بنیان گذار لیبرال ـ دموکراسی، فردگرایی را در خودشکوفایی فردی و بالفعل کردن استعدادهای نهفته در وجود انسان تحلیل می کند. اما تحلیلی که از خودشکوفایی به دست می دهد فقط شکفتن بعد مادی و تقویت بنیه مالکانه فرد است که از راه افزوده شدن بر میزان دارایی فرد معلوم می شود. بر همین اساس، هرچند با تردید، از حق رأی عمومی دفاع می کند؛ اما از پذیرش برابری رأی فقرا با رأی مالکان امتناع می ورزد و گسترش یکسان حق رأی از سرمایه داران به فقرا را تهدیدی برای آزادی فردی می بیند (میل، ۱۳۸۸، ص ۸۵).

توجه به کیفیت آراء و اسیر دام کمیت نشدن، رویکرد مثبتی بود که از سوی میل اتخاذ شد؛ اما مالکیت را محور قرار دادن و ارزش های اخلاقی را در کیفیت دخیل ندانستن خطایی بزرگ و غیر قابل اغماض به حساب می آید. اگر معیاری که برای کیفیت در نظر گرفته بود مبتنی بر فضایل اخلاقی، پاک دستی، فهم و دانایی بود، مسیر میل از همگنانش جدا می شد.

لیبرالیسم اجتماعی با اقبالی که به دولت رفاه و آزادی مثبت نشان داد، از فردگرایی مالکانه و هابزی فاصله محسوس و معناداری پیدا کرد و تا حد زیادی به دموکراسی نزدیک شد؛ ولی آنچه موجب شد این نزدیکی به پیوند عمیق نینجامد، این واقعیت بود که تغییر به وجود آمده، نه یک تغییر مبنایی ناشی از تجدید نظر در عقلانیت لیبرالی، بلکه تغییر تاکتیکی بود که برای فائق آمدن بر سوسیالیسم اتخاذ شد.

 در نیمه دوم قرن نوزدهم، ایدئولوژی فردگرایی مالکانه، در عرصه سیاسی ـ اقتصادی به نظام سرمایه داری خشنی انجامید و طبقات فرودست بدون هیچ پناهگاهی، شدید ترین سختی ها و مرارت ها را در لابه لای چرخ های نظام سرمایه داری سپری می کردند. ادامه این وضعیت دیگر ممکن نبود و خوف نابودی نظام سرمایه داری زنگ های خطر را برای لیبرال ها به صدا در آورد. سوسیالیسم به عنوان ایدئولوژی رقیب، با درک موقعیت، بر طبل نارضایتی ها می کوبید و با طرح شعارهای عدالت جویی و برابری خواهی، در حال فائق آمدن بر رقیب بود. ازاین رو بود که لیبرالیسم برای برون رفت از وضعیت پیش آمده، مجبور شد به طور موقت هم که شده، از دولت حداقل و اندیشه آزادی فردی، به دولت رفاه و آزادی مثبت روی آورد.

به هر حال، به سبب نقش بی بدیلی که اندیشه فرد گرایی در عقلانیت لیبرالی داشته، به محض تغییر شرایط یاد شده، مجدداً فردگرایی مالکانه این بار در قالب نظریه هایی که نئولیبرال ها و اختیارگرایان ارائه دادند، به جریان افتاد. نئولیبرال ها بر این باورند که دولت رفاه پا را از گلیم خود درازتر کرد و از حریم خصوصی و آزادی های مشروع فردی تجاوز نمود و باید این دولت متجاوز عقب رانده شود. آنها همانند لیبرال های سنتی، هم سطح دانستن فقرا با سرمایه داران را رد می کنند و از اینکه توده مردم اجازه یافته باشند با سرمایه داران هم کاسه شوند و حتی به لحاظ سیاسی حق رأی یکسانی با آنها داشته باشند، طفره می روند. این در حالی است که اندیشه دموکراسی خواهی جهانی شده هایک آشکارا از سلب حق رأی حقوق بگیران در امور خاص سخن می گوید. اینکه کارمندان دولت، حقوق بگیران، سالمندان، و بیکاران حق داشته باشند رأی بدهند که چگونه مواجبشان از جیب دیگران پرداخت شود، کار معقولی به نظر نمی رسد (لسناف، ۱۳۸۷، ص ۲۷۱).

اختیارگرایان همانند لیبرال های سنتی، دولت را صرفاً ابزاری در خدمت حراست از مالکیت می دانند. آنها می گویند: فرد به خودی خود هدف است؛ باید بدون هیچ مانعی، خود به تحقق نفس خویش بپردازد و نظر و فهم شخصی خود را در زندگی به اجرا بگذارد. بنابراین، هر کس خودش به تنهایی حق دارد تعیین کند که در زندگی دنبال چه اهدافی باشد و در چه مسیری حرکت کند. در این مسیر، هیچ مانعی نباید وجود داشته باشد. حتی دولت به سبب محدودیت هایی که فراروی فرد ایجاد می کند، ماهیت شری دارد؛ اما شری است که برای حراست از آزادی، ناگزیر از تحمل آنیم. پذیرش دولت تنها از این بابت است که افراد اهداف و مقاصد ناهمگون دارند. همین امر ایجاب می کند قواعدی وجود داشته باشد تا افراد بتوانند میان اهداف خود و دیگران توافق و تسالم ایجاد کنند (والدرن، ۱۹۸۹م، ص ۶۰۰). این قواعد هم بدون پشتیبانی قدرتی همانند دولت بی اثر خواهد بود.

دولت باری است که افراد باید برای تأمین مقاصد خود به دوش بکشند؛ و دولت باید در عرصه فعالیت محدود و در اجرای آن مهار شود تا حداکثر آزادی ممکن برای هر یک از شهروندان تأمین گردد (هلد، ۱۳۶۹، ص ۴۰۷).

به نظر می رسد ناهمخوانی لیبرالیسم با دموکراسی از ناحیه فردگرایی، هرچند واقعی است ولی بسیار مخفی است و بدون تأمل شایسته، دور از دسترس به نظر می رسد. علت مخفی بودن آن هم به سلطه علمی و تبلیغاتی لیبرالیسم برمی گردد، نه به پیچیده بودن مسئله. در هر صورت، لیبرالیسم با اصل و اساس دانستن فرد، به ویژه در عرصه اخلاق، نظام اخلاقی کاملاً متفاوتی از اخلاق انسانی و فطری بنا کرده است. این اخلاق برخلاف اخلاق انسانی، مال اندوزی، قدرت طلبی، شهرت جویی، تکبر خودخواهی را تأیید می کند و بدون اینکه اصالتی برای شخصیت، احساسات، خواست ها، حقوق و منافع غیر فرد قایل باشد، به طور ضمنی، نگاه ابزاری فرد به دیگران را تأیید می کند. در تعیین جایگاه برای ارزش ها، آزادی فردی را در صدر می نشاند و حاضر است تمام ارزش ها را به پای او قربانی کند. بنابراین، تعارض میان لیبرالیسم و دموکراسی از ناحیه فردگرایی، امری خفی ولی کاملاً واقعی است و با دقت و تعمق، می توان به دستش آورد.

۳٫ عقل گرایی

سومین ضلع عقلانیت لیبرالی عقل گرایی است. ارتباط وثیق و تنگاتنگ این ضلع با دو ضلع دیگر، به ویژه با اصالت فرد، به صورت نمایانی در معرض دید اهل دقت قرار دارد. وقتی از یک سو، اصالت به فرد داده می شود و از سوی دیگر، بر عقل به عنوان منبع معرفت تأکید می گردد، ارتباط این دو با هم عقل را از جایگاه هدایتگری به حد ابزار در خدمت فرد تنزل می دهد. عقل لیبرالی تحت تأثیر اندیشه های عصر روشنگری، ماهیت تجربه گرایانه دارد. پیشرفت های شگرف دانش تجربی در عرصه علوم طبیعی، فیلسوفان عصر روشنگری را واداشت تا درهای فلسفه را به روی تجربه بگشایند (کاپلستون، ۱۳۷۰ـ الف، ص ۳۳۲؛ رندال، ۱۳۷۶، ج۱، ص ۳۲۲) و برای تهیه بخش غالب مواد خام فلسفه، به جای تدابیر فلسفی، به روش های تجربی متوسل شوند.

عقل روشنگر به دنبال اتخاذ این مشی، دست رسی به حقایق فلسفی و غیرتجربی را دور از دسترس عقل یافت و یا به طور کلی، پی گیری حقایق معرفتی و رفتاری را غیرضروری دانست و در نهایت، به خودمختاری و خودبسندگی انسان حکم کرد. جرئت دانستن داشته باش، شهامت استفاده از عقل خود را داشته باش، و همه چیز باید تابع نقادی باشد شعارهای متداولی بود که از سوی فیلسوفان بزرگی همچون کانت مطرح می شد. مسئله این عقل، برخلاف عقل سنتی و حتی عقل قرن هفدهمی، دیگر نه کشف حقایق، بلکه ساختن حقایق است. حقایق دیگر کشف شدنی نیست، بلکه مصنوع بشر است. بشر می تواند به شکل دلخواه آنها را بسازد. کانت با پیوند دادن موجودیت جهان به فکر انسان، گفت: جهان ما آن اندازه موجود است که فکر می کنیم؛ یعنی آن اندازه که تابع قوانین تفکر است (راسل، ۱۳۷۳، ص ۳۷۴). به دنبال آن، پیشنهاد کرد از این پس، اشیا بر اساس معرفت انسان سامان پیدا کنند و پیش بینی کرد چنین انتظامی احتمالاً به سعادت بیشتری بینجامد (دو کاسه، ۱۳۶۷، ص۱۰۵).

هیوم در یک انقلاب کوپرنیکی در حوزه اخلاق، جایگاه عقل و نفس را تغییر داد؛ به این صورت که نقش واقع نمایی و هدایت گری عقل را انکار و هر دو را به عواطف و احساسات واگذار کرد. از آن پس، کاری که به عقل محول شد این بود که بدون چون و چرا و برده وار، تحت امر نفس باشد و هرچه را نفس مطالبه می کند در اختیارش بگذارد (هیوم، ۱۳۷۷، ص ۵). مطالبات نفس متنوع هستند؛ از مطالبات برتر گرفته تا مطالبات سخیف و کم مایه. عقل همچنانکه ملزم است وسایل مورد نیاز نفس در عرصه دانش و فناوری را تأمین کند و مقدار کارامدی نظری و عملی آنها را تعیین کند، همچنین وظیفه دارد خواهش های نفس در عرصه پژوهش را ارضا کند. از نظر هیوم، کاری که فلاسفه در پژوهش های فلسفی شان انجام می دهند، از سنخ دوم است.

وی پژوهش های فلسفی از سوی فیلسوفان را به شکار کبکی تشبیه می کند که شکارچی از روی تفریح آن را انجام می دهد و می گوید: همان گونه که شکارچی از شکار کبک لذت می برد، فیلسوف هم چنین احساسی نسبت به پژوهش های فلسفی اش دارد. او با این تمثیل می خواهد نشان دهد: عقل نظری و فلسفی هم نقشی جز خدمت گزاری امیال ندارند و فلاسفه در پژوهش های فلسفی شان، فقط به لذت جویی نفسشان پاسخ می دهند و بنابراین، کار آنها برای جامعه هیچ ثمری ندارد. او با این تشبیهات و استنتاجات، می خواهد اثبات کند که فلسفه و متافیزیک نمی توانند برای ما قواعد و برنامه های اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ارائه دهند و ما برای تأمین این نیازها، باید به علوم دیگری متوسل شویم (کاپلستون، ۱۳۷۰ـ ب، ص۳۰).

با خاموش شدن فروغ هدایت گری دین و به دنبال آن عقل، فضای جدیدی باز می شود که در آن هر کس به خود حق می دهد ارزش های مقبول خود را انتخاب کند؛ چراکه دیگر اخلاق یک خیال محض ذهنی است یا اخلاق یک اندیشه پوچ و بدون هرگونه حقیقت و صدق است (بکر، ۱۳۸۰، ص۷۵). دیگر هیچ توجیهی وجود ندارد افراد تابع دین یا عالمان اخلاق باشند.

عقل لیبرالی تحت تأثیر دانش تجربی کمیت گر است. این ویژگی موجب شده است، بسیاری از مباحث نظری الهیاتی، اخلاقی و فلسفی در ارزیابی های این عقل، بی فایده و عبث خوانده شوند.

هیوم می گوید:

… اگر کتابی ـ مثلاً در باب الهیات یا مابعد الطبیعه مدرسه ـ به دست گیریم باید بپرسیم آیا استدلال مجرد مربوط به کمیت یا عدد دربر دارد یا نه؟ آیا استدلال آزمایشی مربوط به امر واقع دربر دارد یا نه؟ پس آن را به شعله های آتش بسپرید؛ زیرا جز سفسطه و توهم چیزی دربر نتواند داشت (کاپلستون، ۱۳۷۰ـ الف، ص۲۸۹).

با غلبه آراء هیوم، آرزوی کانت، که به دنبال آزادی عقل بود، تحقق نیافت. او می خواست با آزادی عقل و اعطای نقش هدایت گری، اخلاق مطلق و جهان شمول ـ البته با ماهیت سکولار ـ را پی بریزد. ولی به سبب شکستی که در مصاف با هیوم خورد، موفق به این کار نشد. کانت گفته بود: هر کسی باید همواره در کاربست خرد خویش، به گونه ای عمومی آزاد باشد، و تنها این شیوه به کار گرفتن خرد است که می تواند روشنگری را در میان انسان ها به پیش برد (کانت، ۱۳۷۰، ص۵۱). ولی هیوم گفت: آزادی خرد بی معناست.

 فلاسفه از عصر باستان تاکنون، از این سنخ حرف ها بسیار گفته اند، ولی هیچ نتیجه ای از مباحثشان عاید ما نشده است؛ حال نوبت نفس است که آزاد شود. ما نمی فهمیم عقل چیست؛ اما می دانیم نفس ما خواسته هایی دارد و در عین حال، نسبت به برخی از امور متنفر است. نفس از ما می خواهد لذایذ او را برآوریم و چیزهای منفور را از او دور کنیم. پس چه بهتر که اخلاقی درست کنیم که هم قابل فهم باشد و هم رضایت نفس را تأمین کند. اگر اخلاق سنتی ما را به تحمل سختی ها فرامی خواند، چون آن اخلاق بر خداباوری و آخرت گرایی بنا شده بود، برای نفس، تحمل مرارت ها منطقی می نمود. ولی ما جدیدی ها، که دور این سنخ عقاید را خط کشیده ایم، دیگر با چه منطقی و با کدام داعی از خواسته های نفسمان سر باز زنیم.

وقتی هیوم تکلیف اخلاق را به نفس سپرد، عملاً اخلاق را از داشتن معیاری مؤثر برای ارزیابی و سنجش رفتارها و گزاره های رفتاری محروم ساخت. از این پس، هر کس حق می داند که مطابق تمایلاتش رفتار کند، بدون آنکه لازم باشد به درستی یا نادرستی آنها بیندیشد.

اعتقادات اخلاقی مسئله ای مربوط به ایمان شخصی شده اند و دیگر ربطی به عقل ندارند، و بنابراین، به ناگزیر نامطمئن و شبهه انگیز هستند… ارزشی عینی وجود ندارد. آنچه هست صرفاً داوری های ارزشی ذهنی و متضاد است (لسناف، ۱۳۸۷، ص۴۰).

عقل ابزاری با نشانه هایی که برایش برشمردیم، به فرد توصیه می کند برای وصول به اهدافی که دارد ـ بدون لحاظ اخلاق و فضایل ـ کار امدترین ابزار را به کار گیرد. او می گوید: عملی عقلانی است که بتواند امیال فرد را بهتر و صرفه جویانه تر و بیشتر ارضا کند. بنابراین، انتخاب هدف با تمایلات است؛ کار عقل، که صرفاً مهندسی و مضبوط کردن محسوسات است، پس از شروع حرکت و صرفاً در ابزار یابی و محاسبات بین راه خلاصه می شود. ازاین رو، عقلانیت مفهومی است غیر اخلاقی و حتی در صورتی که اهداف فاعل صرفاً اهدافی خودخواهانه باشند، به گونه ای که در تقابل با منافع یا حقوق اساسی دیگران باشند، مفهومی ضد اخلاقی خواهد بود (بکر، ۱۳۸۰، ص۱۳۵).

در عقلانیت لیبرال، عواطف و احساسات مقوّمات شخصیت انسان هستند، نه عوامل انحراف از راه راست. تمایلات نفسانی و ارضای آزاد آنها به این سبب که از طبیعت انسان برخاسته اند، عامل رشد شخصیت او تلقی می شوند و هرگاه تضادی بین ارضای آزادانه تمایلات و احکام و ارزش های اخلاقی بروز کند، باید به اصلاح و تصحیح ارزش ها اقدام کرد، نه سرکوب تمایلات (هیوم، ۱۳۷۷، ص ۵).

 وبر با تقسیم اعمال به معنادار و بی معنا، اعمالی را که در آن صرفاً منافع فرد لحاظ می شود اعمال عقلانی و اعمالی را که در آن احساسات و عواطف فرد بدون لحاظ سود مادی دخیل هستند غیرعقلانی و بی معنا می شمارد (لسناف، ۱۳۸۷، ص۱۷ ). در این رویکرد، عمل عقلانی کاملاً غیر اخلاقی است؛ زیرا هیچ نوع اعتقادی به ارزش ها یا ملاحظه دیگران در آن نقشی ندارد. بدین روی، لیبرالیسم همچنانکه پیش تر عقل نظری را به سود تجربه گرایی کنار گذاشته بود، در اینجا عقل عملی را نیز از اعتبار انداخت و واژه عقل و عقلانیت معنایی تازه به خود گرفت.

این عنصر موجب می شود لیبرالیسم به صورت نمایان تری در برابر اخلاق انسانی قد علم کند و به رویارویی با آن بپردازد. اخلاق انسانی اخلاقی است که به کنترل نفس و تحدید خواست های آن در چارچوب عقل نظر دارد. این در حالی است که لیبرالیسم با اعطای سروری به نفس و به انقیاد کشاندن عقل، عملاً به جنگ اخلاق انسانی رفته و با این کارزار، موضع منفی خود را نسبت به دموکراسی نیز اعلام کرده است. اخلاق لیبرالی اخلاقی نفس محور است، درحالی که اخلاقی که دموکراسی به آن نیاز دارد، دست کم اخلاق عقل محور است.

۴٫ سودگرایی

عنصر اساسی دیگری که عقلانیت لیبرالی قوامش را از آن می گیرد، سودگرایی است. بر اساس این آموزه، سود و زیان تعیین کننده درستی و نادرستی رفتارها، قوانین و سیاست گذاری ها هستند. سود می تواند تفاسیر و قرائت های متنوعی به خود بگیرد. در ذهنیت یک انسان سنتی، دامنه معنایی آن امور معنوی را هم پوشش می دهد و در باور انسان متدین در معنایی بسیار جامع تر امور اخروی را هم شامل می شود؛ ولی لیبرالیسم با نگاه کاملاً این جهانی و مادی به این مسئله می نگرد. بنتام می گوید: در این باب، به نازک اندیشی و متافیزیک نیازی نداریم. لازم نیست به آثار افلاطون یا ارسطو مراجعه و استناد کنیم. لذت و الم همان چیزهایی هستند که هر کس احساسشان می کند (کاپلستون، ۱۳۷۰ـ ب، ص ۲۱). لاک نیز پیش از بنتام با محوریت بخشی به سود و زیان، همین معنای نازل بنتام را تأیید کرده بود. او تصریح کرده بود:

امور در رابطه با لذت یا الم، خیر یا شرند. ما چیزی را خیر می نامیم که می تواند لذت به بار آورد یا میزان آن را افزایش دهد، یا از الم بکاهد… و برعکس، چیزی را شر می نامیم که می تواند الم به بار آورد، یا لذت را در زندگی ما کاهش دهد… (لاک، ۱۳۸۰، فصل ۲۰).

هیوم نیز آشکارا تفسیری فایده باورانه از اخلاق ارائه داده است. به نظر او، فایده تنها منشأ عدالت است (هیوم، ‎۱۳۷۷، ص ۱۴۷؛ کاپلستون، ۱۳۷۰ـ ب، ص ۱۹). عدل بر پایه مصلحت شخصی یا حس فایده بنیاد یافته است (کاپلستون، ۱۳۷۰ـ الف، ص ۳۵۱). معیاری که هیوم برای عدالت اجتماعی نیز به دست می دهد، چیزی جز سود نیست. فایده همگانی یگانه منشأ عدل است و تأمل درباره نتایج سودمند این فضیلت، یگانه شالوده ارجمندی آن است (هیوم، ۱۳۷۷، ص ۱۸۳؛ کاپلستون، ۱۳۷۰ـ الف، ص ۳۵۱). بر اساس این برداشت از سود و زیان، رفتار درست و عقلانی رفتاری است که مولد لذاید نفسانی از نوع مادی اش باشد. اگر عملی به نتایجی از این دست ختم نشود، عقل لیبرالی به ترک آن حکم می کند.

هرچند هابز، لاک، هیوم و کسان دیگری جز اینها، در نفوذ دادن اندیشه سودگرایی در صفحه افکار لیبرالیسم نقش داشتند، ولی در این میان، نقش اساسی را بنتام بر عهده گرفت. سود نزد بنتام همان خوش بختی است و خوش بختی چیزی جز همان احساس لذتی که ما در افعالی خاص داریم، نیست و همین امر معیار صواب و خطای فعل هم هست. در نظر او، تمام افعال انسان براساس لذت و الم قابل تحلیل است، به گونه ای که برای تکمیل این تحلیل، نیازمند مفهوم دیگری نیستیم. طبیعت انسان ها را تحت سلطه دو حاکم مقتدر به نام لذت و الم قرار داده است. حکومت این دو بر انسان همیشگی و همه جایی است. آنها هستند که درستی و نادرستی اعمال را مشخص می کنند (لنگستر، ۱۳۷۶، ج ۳، ص۱۲۳۶).

بنتام با انکار اصالت جامعه، از سود گرایی فردی، فایده گرایی جمعی را استنتاج می کند و بر این باور است که سود و زیان حاصل از یک عمل برای جامعه است که مشخص می کند عملی درست است تا قانون گذار بر اساس آن، الزامی بودن آن را تصویب کند، و یا نادرست است تا قانون گذار ممنوعیت آن را به تصویب برساند. بنتام برای این کار، یک حساب لذت سنج یا خوشی سنج تهیه کرده است.

به نظر او، برای سنجش ارزش یک لذت یا رنج، عواملی همچون شدت، مدت، قطعیت یا عدم قطعیت، نزدیکی یا دوری لذت یا رنج لحاظ می شود و در نهایت، اگر سرجمع محاسبه منجر به بیشترین سود برای بیشترین تعداد افراد جامعه شد آن عمل قانونی است، و اگر سرجمع حاصل شده رنج و ناراحتی را نشان داد آن عمل غیرقانونی خواهد بود (کاپلستون، ۱۳۷۰ـ ب، ص ۲۶). با توجه به این معیار، شکل حکومت برای بنتام مهم نیست، بلکه مهم این است که حکومت موجود، معیار یادشده را ملاک عملش قرار دهد (کاپلستون، ۱۳۷۰ـ ب، ص۲۱؛ رندال، ۱۳۷۶، ج۱، ص ۳۹۶).

جان استوارت میل فیلسوف تأثیرگذار دیگری است که با نگاشتن کتاب فایده گرایی، اخلاق سودگرایانه را در مکتب لیبرال تقویت کرده است. او نیز با کمی تفاوت، مسیری را می پیماید که استادش پیش تر تعیین کرده بود. میل می نویسد:

شالوده اخلاقیات… از این قرار است که اعمال انسان تا آنجا درست و شایسته است که در جهت افزایش خوشی باشد، و آنجا ناشایسته و نادرست است که در جهت کاهش خوشی باشد. مراد از خوشی، لذت و فقدان رنج است و مراد از ناخوشی، درد و فقدان لذت است (میل، ۱۳۸۸، ص ۹ـ۱۰؛ کاپلستون، ۱۳۷۰ـ ب، ص ۴۴).

اختلافی که او با استادش دارد در این است که به نظر او، توجه صرف به کمیت لذت و سود، در ارزش گذاری های اخلاقی، ناقص است و لازم است در این میان، به کیفیت لذت و سود توجه شود.

به سبب آنکه منافع و مضار جوامع متفاوت است و حتی این امکان وجود دارد در زمان های گوناگون، یک جامعه منافع و مضار متفاوتی را تجربه کند، عملاً سودگرایی به دامن نسبی گرایی فرومی غلطد، هرچند داعیان آن نخواهند به این عنوان شناخته شوند. این سخن میل که می گوید: خوشی هر شخص برای آن شخص خیر و خوب، و خوشی جامعه برای آن جامعه خوب است (میل، ۱۳۸۸، ص ۵۳؛ کاپلستون، ۱۳۷۷ـ ب، ص ۴۵)، به شکل بارزی پذیرش نسبی گرایی را با خود به همراه دارد.

نتیجه گیری

از مجموع مباحثی که تا کنون مطرح شد، این نتایج به دست می آید:

۱٫ اخلاق انسانی در انطباق با فطرت و عقل، انسان را به رعایت عدالت، صداقت، امانت داری، محبت، گذشت و ایثار به همنوعان دعوت می کند و از هرگونه ظلم، حق کشی، فریب کاری، دورویی، تضییع امانت و مانند آن بر حذر می دارد. چنین اخلاقی از نیازمندی های اساسی دموکراسی به شمار می رود.

۲٫ عقلانیت لیبرالی با تکیه بر عناصری همچون فردگرایی، سودگرایی و عقلانیت ابزاری، نظام ارزشی و اخلاقی بدیعی ایجاد کرده است. در این نظام، به جای کنترل نفس، بر رهایی نفس تأکید می شود و به جای حق گرایی، ایثار، تعالی جویی و نوع دوستی، بر خودخواهی، سودجویی، و لذت طلبی تأکید می گردد. اخلاق لیبرالی کنترل های عقلانی و دینی نفس را نابجا و حتی مخرب می خواند و با اصالتی که به فرد با تمام خواهش های نفسانی اش می دهد، عرصه را به طور اساسی، برای اخلاق انسانی و فطری تنگ ساخته است.

۳٫ در عقلانیتی که خواهش های نفسانی اصالت یافته است و تمام عوامل و موانع عقلی، ایمانی و ارزشی برای هدایت و کنترل انسان از صحنه حذف شده، جولانگاهی فراخ برای اشکال بسیط و پیچیده استبداد فراهم شده است. مطمئناً اگر دموکراسی بخواهد در این عقلانیت حضور هم داشته باشد، از حضور صوری فراتر نخواهد رفت.

پی نوشت:

[۶]. هابز می گوید: ارزش یک انسان، مثل هر چیز دیگر، قیمت اوست؛ یعنی مبلغی که برای استفاده از قدرت و نیروی او باید پرداخت شود و بنابراین، مطلق نیست، بلکه چیزی است که بستگی به نیاز و ارزیابی دیگری دارد… در مورد انسان نیز مثل هر چیز دیگری، این فروشنده نیست که قیمت را معین می کند، بلکه  قیمت را خریدار تعیین می کند (به نقل از: لسناف، ۱۳۸۷، ص ۱۵۳).

منابع

احمدی، بابک،‎۱۳۷۷، معمای مدرنیته، تهران، مرکز.

افلاطون، ۱۳۷۹، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، علمی و فرهنگی.

ـــــ ، ۱۳۸۰، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.

انبشتاین، ویلیام و ادوین فاگلمان، ۱۳۶۶، مکاتب سیاسی معاصر، ترجمه حسینعلی نوروزی، تهران، دادگستر.

آربلاستر، آنتونی، ۱۳۷۷، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز.

بشیریه، حسین، ۱۳۸۶، آموزش دانش سیاسی، تهران، نگاه معاصر.

بکر، لارنس سی، ۱۳۸۰، فلسفه اخلاق، قم، مؤ سسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

پاتوچکا، یان، ۱۳۷۸، سقراط: آگاهی از جهل، ترجمه محمود عبادیان. تهران، هرمس.

پوپر، کارل ریموند، ۱۳۶۴، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی.

دو کاسه، پیرو، ۱۳۶۷، فلسفه های بزرگ، ترجمه احمد آرام، تهران، کتاب پرواز.

دوبنوا، آلن، ۱۳۷۲، دموکراسی از نظر فیلسوفان قدیم و جدید، ترجمه بزرگ نادرزاده، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، ش ۶۹، ۷۰٫

راسل، برتراند، ‎۱۳۷۳، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، پرواز.

رندال، هرمن، ۱۳۷۶، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، علمی و فرهنگی.

شومپیتر، جی. ا. ‎۱۳۵۴، کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی، ترجمه حسن منصور، تهران، دانشگاه تهران.

شهرام نیا، مسعود، ۱۳۸۵، جهانی شدن و دموکراسی در ایران، تهران، نگاه معاصر.

فروند، ژولین،۱۳۸۱، سیاست و اخلاق، در: مجموعه مقالات در باب دموکراسی، تربیت، اخلاق و سیاست، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران، چشمه.

کاپلستون، فردریک، ۱۳۷۰(الف)، تاریخ فلسفه (از هابز تا هیوم)، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، علمی و فرهنگی و سروش.

ـــــ ،۱۳۷۰(ب)، تاریخ فلسفه (از بنتام تا راسل)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، علمی و فرهنگی و سروش.

کارلتن کلایمر، رودی و دیگران، ۱۳۵۱، آشنایی با علم سیاست، ترجمه بهرام ملکوتی، تهران، امیرکبیر.

کوهن، کارل، ۱۳۷۳، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، خوارزمی.

گلشنی، مهدی، ۱۳۷۷، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

لاک، جان، ۱۳۸۰، جستاری در فهم بشر، ترجمه رضازاده شفق، تهران، شفیعی.

لسناف، مایکل ایچ، ۱۳۸۷، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ترجمه خشایار دیهمی، تهران، کوچک.

لنگستر، لین و، ۱۳۷۶، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، علمی و فرهنگی.

مجتهد شبستری، محمد، ۱۳۷۹، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو.

میل، جان استوارت، ۱۳۶۹، تأملاتی درباره حکومت انتخابی، ترجمه علی رامین، تهران، نشر نی.

ـــــ ، ۱۳۸۸، فایده گرایی، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، نشر نی.

نصر، حسین، ۱۳۷۴، جوان مسلمان و دنیای متجدّد، ترجمه مرتضی اسعدی، چ دوم، تهران، طرح نو.

نیچه، فریدریش ویلهلم، ۱۳۷۷، چنین گفت زرتشت، ترجمه مسعود انصاری، تهران، جامی.

وحیدی منش، حمزه علی، ۱۳۸۲، مقایسه مبانی مردم سالاری و لیبرال دموکراسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

وینست، اندرو، ۱۳۷۸، ایدئولوژی های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران، ققنوس.

هانتینگتون، سموئل، ۱۳۷۰، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علم.

هلد، دیوید، ۱۳۶۹، مد ل های دموکراسی، ترجمه عباس مخبر، تهران، روشنگران.

هیوم، دیوید، ۱۳۷۷، تحقیق در مبادی اخلاق، ترجمه رضا تقیان ورزنه، بی جا، گویا.

Barry, Norman, 2000, An in Introduction to Modern Political Philosophy، Fourth Edition, Macmillan Press.

Harrison, W, 1948, A Fragment On Government with an Introduction to the Principles of the Morals and Legislation, Oxford.

Pennock, Roland, 1979, Democratic Political Theory, Princeton, Princeton University Press.

Simon Blackburn, 1994, The Oxford Dictionary of Philosophy, New York, Oxford University Press.

Waldron, Jermyn, 1998, “Liberalism”, Edward Craig, ed., Rutledge encyclopedia of Philosophy, v.5, London, Rutledge.

حمزه علی وحیدی منش: استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

معرفت سیاسی – سال ششم، شماره دوم، پیاپی ۱۲، پاییز و زمستان ۱۳۹۳٫